* Nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam: một nhu cầu thực tế hay một giả vấn đề? (Kỳ 1)
* Nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam: một nhu cầu thực tế hay một giả vấn đề? (Kỳ 2)
Thứ hai, nghiên cứu tình hình cựu thuộc địa châu Âu từ thời đại thực dân đến nay: những thuộc địa này sau khi bị thực dân đã ứng đối, thích ứng, kháng cự và vượt qua di tồn văn hóa của chủ nghĩa thực dân như thế nào? Ở đây, “hậu thực dân” chỉ các loại văn hóa thuộc về khoảng thời gian sau khi thời đại thực dân bắt đầu, thời kì này bắt đầu từ thế kỉ 16 đến bao trùm cả thời hiện đại.
Thứ ba, nghiên cứu quan hệ quyền lực giữa các nền văn hóa, xã hội, quốc gia, dân tộc khác nhau, những người chinh phục văn hóa đã làm như thế nào để khiến cho văn hóa bị chinh phục chịu phục tùng theo ý muốn của nó; văn hóa bị chinh phục đã ứng đối, thích ứng, kháng cự và khắc phục như thế nào trước sự đàn áp chính trị này? Tại đây, “hậu thực dân” bao gồm quan điểm của chúng ta được hình thành trong cuối thế kỉ XX về quan hệ giữa chính trị và văn hóa. Giai đoạn lịch sử này bao trùm toàn bộ lịch sử nhân loại” (9) .
Về bản chất, khái quát trên không khác biệt với điều Phương Lựu viết: “Lý luận về Chủ nghĩa hậu thực dân chủ yếu nghiên cứu các mối quan hệ về quyền lực văn hóa hiện nay giữa các nước vốn là đế quốc và thuộc địa trước đây, vạch rõ thực chất bá quyền văn hóa của các nước vốn là đế quốc với thế giới thứ ba, đồng thời ra sức tìm ra mô hình mới trong quan hệ văn hóa đông tây trong thời đại hậu thực dân” (10) ; hoặc P.A. Toer mô tả: “Chúng ta có thể xem thái độ của phương Tây trong rất nhiều ấn phẩm của nó về thế giới thứ ba. Rất dễ nhận ra rằng tất cả các dân tộc ở phương Tây chia sẻ một cái nhìn chung về thế giới thứ ba. Và quan trọng nhất là chúng ta phải thừa nhận là chúng ta đang nhìn nhận hiện thực giống như cách nhìn của những kẻ tự xem mình là hiện đại nhất bằng cách nỗ lực trình ra những hạn chế của các nước thứ ba.Cần nhớ rằng các hạn chế này là di sản của phương Tây và là kết quả của các ảnh hưởng lâu dài của nó. Gần đây, thuật ngữ “Bắc - Nam” được áp dụng để tránh chạm đến thuật ngữ nghe có vẻ đau đớn hơn là “giàu - nghèo”. Trước đây, có một thuật ngữ trung tính hơn là “các dân tộc đang phát triển”. Các thuật ngữ này là để tránh đi xung đột mang tính đạo đức giữa các nước thực dân cũ và những nước từng bị đô hộ. Sự tinh tế trong việc thay đổi các thuật ngữ là một thỏa thuận ngầm rằng thế giới thứ ba phải biết ơn vì những món nợ đắt đỏ nó đã nhận từ phương Tây, vì những lợi nhuận xoắn ốc mà các nước phương Tây có được từ những món nợ này” (11) .
Còn Nguyễn Thị Minh Thương thì nhận xét: “E. Said trong Đông phương học chỉ ra “Đông phương” là một khái niệm đầy phi lý mà người phương Tây sáng tạo ra, để định vị một nơi đối ứng với trung tâm “phương Tây”, tiêu biểu cho sự nguyên thủy, thần bí, lạc hậu của “kẻ khác”. Hình tượng “phương Đông” đã cường điệu hóa sự ưu việt của phương Tây, củng cố thêm một bước địa vị văn hóa của phương Tây, khiến cho văn hóa phương Đông bị đẩy thêm một bước vào vị trí bên lề. Một mặt, trong con mắt của người phương Tây, phương Đông là tiêu biểu cho sự lãng mạn, thần bí, phong cảnh tươi đẹp, hồi ức khó quên, lịch sử phi phàm. Sắc thái mỹ diệu của văn hóa nước khác khiến cho chủ nghĩa đế quốc nảy sinh dục vọng chinh phục. Mặt khác, phương Đông lại là nơi để chủ nghĩa đế quốc cường điệu hóa về một “kẻ khác” suy yếu, ấu trĩ, lười biếng, mê muội, tất cả chỉ để hiển thị rõ hơn một văn hóa phương Tây ưu việt bội phần” (12) .
Như vậy, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân quan tâm tới liên hệ nội tại trong văn hóa mỗi quốc gia đang trải qua thời kỳ hậu thực dân, và liên hệ giữa văn hóa ấy với văn hóa của quốc gia từng là “mẫu quốc”. Từ đó xem xét các nước biến chuyển như thế nào để thoát khỏi sự ám ảnh, đeo bám dai dẳng của Chủ nghĩa thực dân, đồng thời chỉ rõ văn hóa đã - đang trở thành loại công cụ để một số nước thực hiện một kiểu nô dịch mới. Nghiên cứu liên hệ nội tại trong văn hóa các nước cựu thuộc địa, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân đã nhận thấy ở nhiều nước, tình trạng bóc lột - bị bóc lột vẫn tiếp tục nối dài, và các khái niệm “bên lề”, “ngoại vi”, “kẻ khác” được họ sử dụng chỉ các cá nhân, các nhóm cá nhân bị bóc lột, bị bỏ rơi, thân phận xã hội thấp kém, không có vai trò là chủ thể xã hội - văn hóa, không có tiếng nói giữa cộng đồng, không được hưởng các quyền con người; và “trung tâm” được coi như là hệ thống tiêu chí mà thế lực đang giữ vai trò chế áp xã hội sử dụng để chi phối văn hóa. Nghiên cứu liên hệ giữa văn hóa ở các nước cựu thuộc địa với văn hóa của quốc gia từng là “mẫu quốc”, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân nhận ra tình trạng từng chi phối, và cả tham vọng tiếp tục chi phối của “mẫu quốc”; và các khái niệm “bên lề”, “ngoại vi”, “kẻ khác” ra đời dùng để chỉ nền văn hóa tại các quốc gia - dân tộc ở thời kỳ “hậu thực dân” không được thừa nhận như các thực thể đích thực và bình đẳng, mà vẫn chịu ảnh hưởng (bị chi phối) bởi văn hóa “mẫu quốc”, còn “trung tâm” được hiểu là văn hóa - văn minh của phương Tây. Khi các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân đặt vấn đề về “phi ngoại vi hóa”, xây dựng các trung tâm, họ cũng đặt ra vấn đề “giải trung tâm” - với ý nghĩa vượt thoát khỏi tình trạng lấy phương Tây làm trung tâm (dĩ Tây vitâm)…
Để không bị bắt bẻ: “Đọc được bao nhiêu sách, đã hiểu đến đâu mà nói to?” (các thủ pháp mà một số người thường sử dụng khi ngồi bên bàn trà, ly cafe để kiên quyết bác bỏ ý kiến phản biện, hoặc đưa lên facebook để thảo luận theo lối thóa mạ mà không cần tới tri thức!), xin viết luôn rằng về lý thuyết, Chủ nghĩa hậu thực dân không chỉ bao gồm các khái niệm nói trên, song vì gần đây, các khái niệm “bên lề”, “trung tâm - ngoại vi” xuất hiện với tần số cao trong một số công trình nghiên cứu văn học Việt Nam, nên bài viết này chỉ tập trung đề cập tới các khái niệm nói trên, không bàn tới một số khái niệm khác.
4. Trước hết, để khu biệt phạm vi, thiết nghĩ không nên (không thể?) coi Việt Nam sau thời kỳ Bắc thuộc cũng ở trong tình trạng hậu thực dân như một tác giả đề cập khi bàn về “tính chất thuộc địa và hậu thuộc địa trong văn học Việt Nam”. Dù hình thức xâm lược, bóc lột có gần gũi thì vẫn không thể đánh đồng sự bành trướng của các thế lực phong kiến phương Đông với sự bành trướng của các thế lực phong kiến và tư bản phương Tây. Hơn nữa trong nội hàm của nó, sự ra đời - tồn tại khái niệm thực dân thường gắn với sự bành trướng của một số nước phương Tây; trên thực tế, chưa thấy nhân loại đề cập tới các khái niệm: “thực dân La Mã”, “thực dân Trung Hoa”, hay “thực dân Mông Cổ”… Với sự bành trướng của phong kiến Trung Hoa, về bản chất thì sau hàng nghìn năm, nó vẫn giữ nguyên nguyên tắc cơ bản là xâm chiếm lãnh thổ, truyền bá chữ Hán và văn hóa Hán, sau đó thiết lập nhà nước chư hầu đặt dưới sự thống trị của triều đình Trung Hoa theo mô hình định sẵn. Vì thế, dù bị “Hán hóa” hay không, mô hình vẫn không thay đổi, các trật tự hầu như không biến động. Còn với phương Tây, từ giữa thiên niên kỷ 2, sự bành trướng của các thế lực phong kiến thường đi kèm một số yếu tố của chủ nghĩa tư bản sơ kỳ. Về sau, dẫu chỉ là vô thức lịch sử thì thực dân phương Tây cũng đã “nạp” một số yếu tố của chủ nghĩa tư bản vào thuộc địa và động thái này đã làm thay đổi một số quan niệm, lĩnh vực hoạt động của một số nước thuộc địa. Ở Việt Nam, đã có một số trả lời khác nhau về câu hỏi: Tại sao sau thời Bắc thuộc, các triều đại phong kiến Việt Nam lại mô phỏng mô hình Trung Hoa trong tổ chức xã hội và sử dụng Nho giáo, chữ Hán? Tuy nhiên, dù giải thích thế nào vẫn không thể bác bỏ một sự thật là gần một nghìn năm sau thời Bắc thuộc, tuy có nhiều biến thiên phức tạp, xã hội Việt Nam hầu như không biến động để có thể đưa tới thay đổi có tính bước ngoặt. Hơn nữa, có điều gì đó bất công, thiếu chia sẻ khi đặt câu hỏi: “tại sao cha ông chúng ta có thể là những con người anh hùng và những kẻ nô lệ cùng một lúc”. Dù thế nào thì vẫn cần phải nhìn nhận cha ông trong hoàn cảnh cụ thể với điều kiện cụ thể của họ, phải thừa nhận thành quả lớn nhất từ hành động cha ông là đã để lại cho chúng ta một nước Việt Nam như hôm nay.
Tính chất phức tạp của quá trình thực dân hóa đã đẩy tới sự phức tạp của quá trình “giải thực dân” trên phạm vi thế giới. Xét từ góc độ văn hóa, có thể nói tính đa dạng văn hóa của các cộng đồng dân tộc trước khi bị đô hộ, ảnh hưởng văn hóa - văn minh do chủ nghĩa thực dân đem tới làm cho tâm thế văn hóa ở các nước cựu thuộc địa trở nên phức tạp và khó có thể tìm mẫu số chung cho tâm thế văn hóa của mọi quốc gia - dân tộc. Dù có một sự thật như P.A. Toer đã viết: “Về mặt văn hóa, việc thực dân hóa thế giới thứ ba dẫn đến sự phát triển của một tâm lý thuộc địa. Tình hình này tồn tại đến ngày nay, thậm chí ba thế hệ sau khi giành độc lập về mặt chính trị. Sự sống sót của những con người bị đô hộ qua vài thế kỷ phụ thuộc vào khả năng của nó trong việc phát triển một tâm lý như vậy. Thật là một bi kịch khi không phải tất cả các dân tộc giành được độc lập lại hiện thực hóa ý nghĩa của nền độc lập đó; họ vẫn ôm giữ nền văn hóa của kẻ bại trận và một tâm lý thuộc địa” (13) , thì người nghiên cứu vẫn không thể xa rời yêu cầu có tính chất phương pháp luận trong khi xem xét sự vật - hiện tượng là tính lịch sử - cụ thể. Xa rời yêu cầu này, dễ đẩy tới tình trạng nghiên cứu, xét đoán theo lối chủ quan, áp đặt. Và chỉ có tuân thủ yêu cầu đó, mới chấp nhận một sự thật đối với người nghiên cứu là: không có logic (dù là hình thức) các nước đã từng bị thực dân đô hộ đều phải trải qua thời kỳ “hậu thực dân” như quan niệm của Chủ nghĩa hậu thực dân, với sự nối dài tình trạng bóc lột - bị bóc lột.
Có thể phân kỳ lịch sử một quốc gia - dân tộc sau khi giành độc lập từ tay thực dân theo tiến trình: tiền thực dân - thực dân - hậu thực dân; nhưng tiếp cận từ góc độ khoa học không thể máy móc sử dụng một cách phổ quát khái niệm “hậu thực dân” của Chủ nghĩa hậu thực dân để nghiên cứu mọi quốc gia - dân tộc sau khi giành độc lập mà không quan tâm tới bối cảnh lịch sử và đặc điểm xã hội - con người cụ thể. Nói cách khác, không phải kết thúc thời thực dân là mọi quốc gia - dân tộc đều phải trải qua, đối diện và giải quyết một số vấn đề nhất định. Nên nếu vin vào định nghĩa của Robert J.C. Young: “Chủ nghĩa hậu thực dân/hậu thuộc địa” (postcolonialism) là thuật ngữ được sử dụng để định danh cho một loại hình nghiên cứu học thuật liên ngành kết hợp giữa chính trị, lý thuyết và lịch sử; được xây dựng nhằm mục đích tạo ra một diễn đàn xuyên quốc gia cho những nghiên cứu lấy nền tảng là bối cảnh lịch sử của chủ nghĩa thực dân cũng như bối cảnh chính trị của các vấn đề đương đại của quá trình toàn cầu hóa (14) để nghiên cứu sẽ là bất khả. Bởi, quy tất cả các nước từng bị thực dân đô hộ về mẫu số chung hậu thực dân mà xem thường (bỏ qua) bối cảnh, đặc điểm chính trị, lịch sử, văn hóa,… riêng là phi khoa học, cào bằng các sự vật - hiện tượng không thể cào bằng.
Thật ra, nếu quán xuyến quan niệm về sự khác nhau trong so sánh văn hóa để nghiên cứu, thì không nên đặt vấn đề về sự sai - khác khi nhìn về văn hóa phương Đông, hay về văn hóa ở các nước thuộc thế giới thứ ba. Bởi trong văn hóa không có sự hơn kém, nếu coi văn hóa nhân loại như một chỉnh thể thống nhất thì phải khẳng định văn hóa phương Đông, văn hóa phương Tây là hai mặt của một chỉnh thể nên không tách biệt, không đối lập, mà có khả năng bổ sung, làm phong phú lẫn nhau. Phải chăng, khi đặt vấn đề về sự sai - khác, các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân vẫn đứng ở vị trí phương Tây - “trung tâm” để xem xét quan hệ? Có lẽ cái nhìn đó đã đẩy tới kết luận thiếu cụ thể, vì dẫu thế nào thì thời kỳ hậu thực dân ở Trung Đông vẫn khác với thời kỳ hậu thực dân ở Ấn Độ, càng khác với thời kỳ hậu thực dân ở các nước châu Phi, ở Đông Á, Nam Á… (nhất là Ấn Độ - hình ảnh tiêu biểu của một quốc gia thuộc địa, nơi đế quốc Anh cai trị bằng các chính sách độc đáo, để đến nay Ấn Độ vẫn giữ mối giao hảo với “mẫu quốc”. Có thể nhận biết sự độc đáo này qua khái quát thú vị của Nguyễn Thị Minh Thương: “Người Anh dựa vào hai loại phương thức để tiến hành đồng hóa người Ấn Độ: một là, ra sức khiến cho người Ấn Độ duy trì trạng thái văn hóa thấp vốn có của mình, hai là đồng hóa người Ấn Độ để đạt tới trình độ cao nhất là “giống hệt người Anh”).
Tuy nhiên, vấn đề ở đây là phải trả lời câu hỏi: Việt Nam có trải qua thời kỳ hậu thực dân như Chủ nghĩa hậu thực dân quan niệm hay không? Nếu câu trả lời là “có”, nhà nghiên cứu sẽ có các tiền đề chính trị - xã hội - văn hóa để triển khai công việc. Nếu câu trả lời là “không” cũng tức là việc nghiên cứu hậu thực dân ở Việt Nam chỉ là một giả vấn đề và nếu dấn bước vào hướng nghiên cứu đó, nhà nghiên cứu sẽ tự đẩy mình (và khuyến khích người khác?) vào tình huống… nghiên cứu một hư cấu chủ quan!
(Còn nữa)
NGUYỄN HÒA
------------------------------------
9. Nguyễn Thị Minh Thương - Lý luận dịch thuật hậu thực dân đăng trên phebinhvanhoc.com.vn
10. Phương Lựu - Sđd, tr.213
11. P.A. Toer - Vai trò và thái độ của trí thức các nước thuộc thế giới thứ ba, bài giảng của P.A. Toer tại Trường Đại học Indonesia, in trong cuốn Peranan Intellectual do Viện phân tích xã hội Malaysia xuất bản năm 1987, bản dịch riêng của PC.
12. Nguyễn Thị Minh Thương - Tài liệu đd.
13. P.A. Toer - Tài liệu đd.
14. Robert J.C. Young - Ý thức hệ hậu thuộc địa, TC Sông Hương số 306 (tháng 08.2014)
